Misao nedelje

Šta se može očekivati od naroda kojem se predstavnici crkve izmedju sebe svadjaju!?

Hristos je rekao; crkva ti je tamo gde se moliš Bogu pa i u pustinji gde nema ništa drugo do peska!!!

СМЕДЕРЕВСКА ПЕСНИЧКА ЈЕСЕН – SMEDEREVO´S POET AUTUMN

http://www.smederevskapesnickajesen.org.yu/
	Посетите XXXIX Међународни фестивал поезије Смедеревска песничка јесен Центар за културу Смедерево 3–6. новембар 2008. ДОБРО ДОШЛИ!						Visit The XXXIX International Festival of Poetry Smederevo’s Poet Autumn The Cultural Centre Smederevo 3rd–6th November 2008 WELCOME!
	О Фестивалу Фестивалске награде Програм Галерија Међународни фестивал поезије Смедеревска песничка јесен 11300 Смедерево, п. фах 118. телефон/факс: 00 381 (0) 64 65 90 e-mail: sdpesnicka@nadlanu.com						About the Festival Festival rewards Programme Gallery International Festival of Poetry Smederevo‚s Poet Autumn 11300 Smederevo, post box 118, Serbia phone/fax: 00 381 (0) 64 65 90 e-mail: sdpesnicka@nadlanu.com

dr Vladimir Umeljić; SVETI SAVA – PUT OD PLEMENA DO NACIJE – Najčitaniji članak u, www.vidovdan.org

dr Vladimir Umeljić SVETI SAVA

(PUT OD PLEMENA DO NACIJE)

„… Da se srpska sva srca

S tobom ujedine,

Sunce mira, ljubavi,

Da nam svima sine,

Da živimo svi u slozi,

Sveti Savo, ti pomozi.“

1. Uvodno razmatranje

Nesumnjivo da je jedna od najlepših vesti svake godine masovno, radosno i dostojanstveno pripremanje proslave Savindana, slavljenje sigurno najznačajnijeg od svih očeva srpske nacije i srpskog identiteta – naravno, i van granica države Nemanjića. Istorijsko pamćenje nas vraća na pr. na kraljevsko pomazanje „Krunom Svetog Save“, koju je bosanski kralj Tvrtko Kotromanović primio u manastiru Mileševa ili na poslednjeg „Hercega od Svetog Save“, Stefana Vukčića Kosaču, koji je Hercegovini darovao ime… A što se današnjice tiče, kao što znamo – naš narod nikada nije bio rasejan u više raznih država nego što je to slučaj u ovo naše vreme…

Šta mi, međutim, danas znamo o srpskom Svetosavlju, osim da ono još živi… iako je sečeno na Kosovu Polju, spaljivano na Vračaru, nabijano na kolac po Šumadiji i Metohiji, potapano polumesecom i crvenom zvezdom u bosanskim i crnogorskim krševima, bacano u hercegovačke bezdane i jame, klano u Jasenovcu i Jadovnu, gorelo sa Pećkom patrijaršijom, Bogorodicom Qeviškom i Svetim Arhanđelima, kamenovano u Srpskoj Krajini, bombardovano i raketirano u svim srpskim zemljama…

I – šta mi znamo o tom Svetom čoveku, osim da je neumorno širio reč Božju među Srbima?

Božja reč se, naravno, širi samo kad se ona živi a ne kad se urezuje krstaškim mačem i zaždi veštičjom lomačom. Istorija hrišćanstva je zabeležila, nažalost, i takve primere – setimo se na pr. one „Kolonijalne doktrine“, smišljene od strane rimokatoličkog teologa Franciska Vitorije, sa kraja XV. i početka XVI. veka i kako se to odrazilo na nesrećno domaće stanovništvo Srednje i Južne Amerike, kada su se perjanici zapadnog hrišćanstva iskrcali na njihove obale. Države Maja, Acteka i Inka su uništene u roku od nekoliko kratkih godina i u Evropu je gordo javljeno, da je samo godine 1524 i po četrnaest hiljada starosedelaca dnevno savijalo kolena i glave pred neumoljivim osvajačima – hrišćansko pokrštavanje se to zvalo… Činjenica da je samo u prvih dvadeset godina njihovog „misionarskog“ boravka tamo oko 15 000 000 prastanovnika od tih i kroz te Evropljane izgubilo život, to je verovatno bila – danas bi ga tako nazvali – „kolateralna šteta“…

Božji čovek, Sava Nemanjić, je drugo mislio, osećao i radio – on je mirio zakrvljene, isceljivao bolesne, ublažavao muke i jade, krepio dušu, njegov krst je bio bez mača jer krst se sečivom vređa a prava vera nikada ne zahteva tuđe već samo sopstvenu žrtvu, on je gradio srpsku kuću i pekao srpski hleb, za svoje i sva buduća vremena… U Božjoj kući za sve ima mesta i hleb je za sve gladne tu…

Podsetimo se – Rastko Nemanjić, najmlađi sin Velikog župana Stefana Nemanje, Sveti Sava, bio je monah i prvi srpski arhiepiskop/tvorac crkvene samostalnosti, prosvetitelj i misionar, diplomata i zakonodavac, pesnik, iscelitelj i graditelj, protoprevodilac osnovnih dela pravne države i medicinske nauke, osnivač prve srpske bolnice, prve srpske biblioteke i prve srpske duhovne Akademije (Hilandar) koju su, kako kaže nemački naučnik Paul Huber, sledećih dve stotine godina skoro svi srpski episkopi, diplomate i viši činovnici pohađali, utemeljivač srpskeduhovnosti u srcu hrišćanske pravovernosti (Atos) – kako odati poštu, kako se pokloniti pred svetošću Save Nemanjića ?

Kako to rade ne-Srbi ? Dva primera:

U krunskoj kapeli ruskih careva, u Kremlju, koja je u vreme cara Ivana Groznog freskopisana (1564.-1565.) nalaze se likovi samo četvorice pravoslavnih a neruskih svetaca: vizantijski car Mihajlo VIII. Paleolog, Sveti Simeon (Stefan Nemanja), Sveti Sava i Sveti knez Lazar Hrebeljanović.

Posle jednog od bezbrojnih srpskih ustanaka, godine 1594. odlučuje turski zapovednik Sinan-Paša (“Niko nije toliko mrtav, kao onaj kome se puca u dušu.”- Matija Bećković) da na Vračaru javno spali zemne ostatke Svetog Save – veličanstvena Božja kuća, koju na tom mestu dižu zahvalni Srbi je veća od Hagija Sofije u svetoandrejskom Carigradu i, istovremeno, mnogo manja od samrtničkog straha koji je silni paša osećao u odnosu na besmrtnog srpskog sveca!

Zašto?

2. Kratak istorijski pregled

Napravimo jedan mali (pa makar i površni i nepotpuni) izlet u istoriju:

Sloveni pripadaju indoevropskoj grupi naroda, onoj (jezičkoj) zajednici, koja je pre 4000-5000 god. (Mlađe kameno / Bronzano doba) uspela da sa sakupljanja plodova i lova pređe na stočarstvo i zemljoradnju i, time, napravila veći kvalitativni skok u razvoju ljudskog društva nego što je to bio na pr. pronalazak točka ili računara. U Bronzano doba se naseljavaju indoevropska plemena u Italiji i Grčkoj, sve do granica Egipta, njihov uticaj se oseća na Iberijskom poluostrvu, u Irskoj i Engleskoj. U prvoj polovini prvog milenijuma pre Hrista formiraju se (jezičke) plemenske grupe Kelta, Keltoibera, Ilira, Grka, Iračana, Tračana, Germana i Slovena. Kasnije, 373.posle Hrista, ojačali Huni uništavaju gotsku državu, Goti potiskuju slovenska plemena – počinje ”Velika seoba naroda”.

U 6. i 7. veku ulaze Južni Sloveni na Balkanu u zvaničnu istoriju Evrope. Bez sumnje je dolazak divljih ratničkih hordi sa istoka i severa bio za starosedeoce, naslednike antičke grčke kao i helenističko/rimske kulture, jedan enormni kulturni šok. Sloveni, organizovani u svoje bazično demokratske, gentilne (plemenske) zajednice, možda u posedu jednog rudimentarnog runskog pisma, sa vrlo nediferenciranim religioznim predstavama – bez sveštenstva, hramova ili slika – bez nacionalne svesti i bez državotvorne tradicije dolaze s oružjem u ruci, čvrsto rešeni da zanemare hiljade godina socijalno/kulturne evolucije mediteranske Evrope i da sebe što pre ugrade u hrišćansku civilizaciju.

Ukoliko zvanična istorija ima pravo i ukoliko je sve to tako bilo – onda se zaista graniči sa čudom da su Sloveni u, istorijski gledano, vrlo kratkom roku svoju nameru i ostvarili.

Jedini izuzetak među ovim došljacima na Balkan su Bugari, koji najbrže prelaze put od plemenske grupe do samosvojne, državotvorne nacije. Zasluga za to pripada, u prvoj liniji, neslovenskim rodonačelnicima ovog naroda, Protobugarima, jednom stepskom zentralnoazijskom narodu. Protobugari su ne samo disciplinovani i uspešni ratnici već i vernici vrhovnog boga Tangre, kome podižu kultni, molitveni oltar ispod brda Medara, kod glavnog grada Pliske i njihov vladar je, istovremeno, i prvosveštenik. Oni poseduju i sopstveno staro pismo, slično germanskim runama – kasnije potpuno potisnuto od strane grčkog alfabeta – kao i jedan, začuđujuće precizan kalendar neistraženog porekla. Već 681. god. oni osnivaju svoju državu i, posle prelaska u hrišćanstvo 865. god., i svoju autokefalnu crkvu. Klement i Naum, dvojica učenika “slovenskih apostola” Ćirila i Metodija, stvaraju autohtonu literaturu i osnivaju 886. god. kod Ohrida jednu školu za misionare, koju za relativno kratko vreme pohađa oko 3500 učenika. Godine 893. Bugari proglašavaju svoju varijantu slovenskog jezika državnim i liturgijskim jezikom.

Jezik, vera, kultura, tradicija, državnost = rođenje jedne nacije.

Srbi, u ovom istorijskom trenutku, ne poznaju neke svoje “Protosrbe” i bave se, prevashodno, borbom za opstanak. Učeni vizantijski car Konstantin Porfirogenit nam svedoči da se Srbi pojavljuju u prvoj polovini 7. veka, pominje njihove župane Višeslava, Radoslava, Prosigoja, Vlastimira i njihove bitke, opisuje prve – delimične i površne – pokušaje prevođenja u Hristovu veru. I „Franački anali“ pominju brojna srpska naselja i srpske velikaše na čitavom Balkanskom poluostrvu.

809. god. se gradi crkva Sv.Tripuna u Kotoru, u 9.ili 10. veku crkva Sv. Petra i Sv. Pavla u Rasu, u 11. veku crkva Sv. Mihajla na Prevlaci. Međutim, još u 10. veku nam svedoči čuveni jevrejski putopisac, geograf i istoričar Al Masudi ne samo da su Srbi „… jedno slovensko pleme, koga se sva susedna plemena plaše…“ već i da Srbi još uvek gaje kultne običaje „… koji su isti kao običaji Indusa iako ovi pripadaju istoku i daleko su udaljeni od zapada…“

Prvo pisano svedočanstvo srpske ćirilične ortografije je Miroslavljevo Jevanđelje, jedan aprakos (izbor iz svih jevanđelja sa propisanim redom liturgijskih čitanja), pisan oko 1185. god. za jednog od braće Stefana Nemanje.

2.1 Početak epohe Nemanjića

Stefan Nemanja postaje vladar Raške verovatno 1166. god. posle odsudne bitke na Kosovu Polju, u kojoj njegov protivnik i stariji brat, Veliki župan Tihomir gubi i vlast i glavu. Sve do kraja svog svetovnog života Nemanja je, pre svega, neumorni ratnik koji proširuje teritoriju i obezbeđuje granice – on stvara državni okvir kao relativno sigurnu sredinu, kao osnovu za sazrevanje ideje o budućnosti jedne nacije. Kada se uporede granice naseljavanja Srba sa kasnijim srpskim državnim granicama i kada se uzme u obzir da su Srbi imali za susede ekspanzivne velike sile (Vizantija, Bugarska, Mađarska), onda postaje jasno zašto je Nemanja relativno skromno radio na polju praktičnog strukturiranja i učvršćivanja narodotvorne misli.

Wegov prioritet je bio stvaranje osnovnog državnog okvira a njegovim sinovima i njihovim potomcima je dopalo da grade unutrašnje kulturno-socijalne spone i povezujuće pravno-političke normative, da tradiraju zajednički jezik i predanja, duševnost i mentalitet te da ih pretoče u jevanđeljsku sveobuhvatnost jedne nove stvarnosti, jedne nove duhovnosti – ukratko, u identitet onoga, što mi danas zovemo srpski narod…

Na unutrašnjem planu, i on se bavio pravoverjem i crkvenim pitanjima – pokušavao je da iskoreni bogumilsku jeres, gradio crkve i manastire (Bistrica, Končul, Studenica, Đurđevi Stupovi i, naravno, sa svojim sinom Savom manastir Hilandar, gde se 13.02.1199. god. kao monah Simeon i upokojio).

On je, inače, prvi srpski vladar koji je jednom nemačkom vladaru ponudio vojno i političko savezništvo – pri susretu sa carem Fridrihom Barbarosom u julu 1189. god. u Nišu. 1190. god. Stefan Nemanja dobija od Vizantije priznanje srpskog državnog suvereniteta a njegov sin Stefan (budući prvovenčani kralj Srbije) jednu nećaku vizantijskog cara za nevestu .

2.2 Sveti Sava

Rastko Nemanjić, najmlađi sin Stefana Nemanje, odlazi u svojoj sedamnaestoj godini u Svetu Goru, gde se zamonašuje. Prvo utočište nalazi u ruskom manastiru Sv. Pantelejmona, kasnije prelazi u grčki manastir Vatoped. 1198. god., pošto mu se njegov otac, kao monah Simeon pridružio, Sava odlazi u Nikeju gde od cara Alekseja III dobija hrisovulju, dozvolu da osnuje prvi srpski manastir na Atosu.

U Hilandaru nastaje, dakle, prva srpska duhovna Akademija, biblioteka kao i bolnica. Sava piše Hilandarski tipik, ustav srpskog kinovijskog monaštva, kojim se reguliše monaški život u manastirskoj zajednici kao i Karejski tipik za eremitske iskušenike. 1200. god. piše “Službu Sv.Simeonu” koja, zajedno sa kasnijim delom “Žitije Sv. Simeona” (nastalo 1208. god. kao uvod u Studenički tipik) predstavlja početak srpske literature.

On se bavi medicinskim delima Galena, Hipokrata i Avicene i reguliše (u Hilandarskom tipiku) bolničku organizaciju u Srba. 1206. god. odlazi u Srbiju i miri zavađenu i zaraćenu braću Stefana i Vukana i širi reč Božju među Srbima, 1209. osniva prvu bolnicu u Srbiji (Studenica). 1217. god. uspeva da, pregovorima, odvrati mađarskog kralja od planiranog napada na Srbiju a zatim se povlači na dve godine u Hilandar.

1219. god. je Sava opet na carskom dvoru u Nikeji, gde od patrijarha Manuela Sarantena dobija zvanje prvog arhiepiskopa a od vizantijskog cara Teodora Laskarisa samostalnost, autokefalnost Srpske pravoslavne crkve, čime je međunarodno priznanje i državnog legitimiteta Srbije definitivno sankcionisano. 1220. god. je opet u Srbiji i piše Nomokanon, zakonik crkvenog igrađanskog prava, po ugledu i na osnovu važećeg rimskog prava u Vizantiji. Sledeće godine nastaje njegov “Akt obnavljanja svete, istinite, pravoslavne vere”. U to vreme Nemanjini sinovi grade manastire – Žiča, Hvosno, Peć, Vranjina, Majka Božja od Stona. 1229 -1230. je Sava na hodočasničkom poklonjenju u Svetoj Zemlji – tu ostavlja srpske manastire Akra i Jerusalim-Sion.

1234. god. se povlači sa mesta arhiepiskopa a godinu dana kasnije je opet u Jerusalimu, Aleksandriji, Antiohiji i među monasima Sinaja. Na povratku, pri poseti bugarskom caru Jovanu Asenu , u Trnovu, 14.01.1236. upokojava se u Hristosu Sveti Sava od Srbije.

Time se dovršava njegov ovozemaljski život i delovanje, njegovo delo se svakako nastavlja a jedan bitni deo njegovog dela smo mi, srpski narod.

Jezik, vera, kultura, tradicija, državnost = rođenje jedne nacije.

3. Pravoslavna mistika i teologija na primeru Svetog Save od Srbije.

Za razumevanje svetosavskog nasleđa, međutim, primereno je osvetliti nekoliko aspekata ljudskog bogoslovljenja. Pri jednom kratkom poređenju pravoslavljenja Boga u oblastima izvornog, istočnog hrišćanstva s jedne strane, i pokušaja zapadne teologije da do kraja racionališe Božju reč i „prevede“ je na nivo apsolutnog ljudskog razumevanja s druge strane, otvara se i mogućnost približavanja istorijskom i duhovnom Svetom Savi. Svakako, i donje razmatranje će biti kratko i nepotpuno jer bi i bezbrojne biblioteke bile nedovoljne da definitivno obrade a kamoli zaključe ovu temu.

3.1 Monaštvo

Ideal monaškog načina življenja se nalazi u Svetom Pismu (Matej 19, 21, 27, 29) i tu je već sadržano osnovno pravilo hrišćanskih asketa – bezuslovno sledbeništvo, čiji je preduslov razrešivanje familijarnih veza i odricanje od svih zemaljskih dobara. Apostol Pavle podvlači neophodnost asketskog načina življenja (1. Kor. 9, 25f) i to je put koji dobrovoljne sledbenike vodi ka savršenstvu, ka večnom životu, ka Nebeskom carstvu.

Origen iz Aleksandrije (oko 184.-254.) se smatra prethodnikom monaštva. Po legendi, on je reči u Jevanđelju po Mateju (Matej 19,12) toliko radikalno protumačio da je se sam kastrirao i time onemogućio sebi bilo kakva iskušenja. Zapadna teologija ga slavi i kao oca naučne teologije – on ističe imperativ otkrivanja naučne istine u tradiranim predanjima, smatra teologiju jednom praktikujućom teorijom vere i uvodi tekstualnu analizu i egzegezu Svetog Pisma u upotrebu. To se smatra začetkom sistematizacije teologije u smislu dogmatike i apologetike.[i]

Antonije (umro 356.) se smatra „ocem monaštva“. Ovaj koptski asketa je proveo svoj eremitski život između Nila i Crvenog mora u kontemplaciji i „borbi sa demonima“ i išao je ljudima samo kada je molitvom i postom pripremao svoje učenike, u skladu sa svojim shvatanjem, za sledeći stepen duhovnog razvoja jednog anahoretskog monaha. Episkop Atanasije (295.-373.) je zapisao njegovo žitije i to je prvo delo vizantijske hagiografije uopšte.[ii]

Pahomije (umro 348.) bira jedan drugi put. On osniva jednu monašku zajednicu, sa više kuća, koja je od spoljnog sveta odvojena jednim visokim zidom (Claustrum, manastir) i time nastaje kinovijski vid monaštva.[iii]

Vasilije Veliki (329.-379.) razvija dalje kinovijski koncept, pozivajući se na reči iz Svetog pisma „Svi, koji su postali vernici, bili su zajedno i sve su zajedno posedovali.“ (Apg. 2,44). On zastupa osnivanje velikih i jedinstvenih manastira, gde se sve preduzima zajednički.[iv]

Ove tri forme monaškog života preovladavaju i u Vizantiji sve do pojave Teodora iz Studiona (759.-826.). Tada dolazi – usled približavanja stavova cara i patrijarha – do jedne vrste cezaropapističkog ugrožavanja crkvene tradicije i, kao reakcija na takav razvoj događaja, do izuzetnog snaženja monaštva a time i do krunisanja pravoslavne mistike u isihastičkom pokretu na Svetom bregu Atosu.[v]

3.2 Atos

Brdski lanac na kraju poluostrva Halkidiki u Egejskom moru je visok 2 033 m i dugačak 45 km i postao je Sveti breg hrišćanskih iskušenika verovatno mnogo ranije, nego što nam to prve dve sačuvane carske hrisovulje (Chrysobulloi Logoi) iz Carigrada svedoče.[vi] Ove hrisovulje iz 893. godine se odnose na carsku presudu u jednom sporu monaha i susednih stočara odnosno u sporu manastirskih monaha i pojedinačnih eremita. Vizantijski car Jovan I. Cimiskes (969.-976.) podaruje ovoj „Monaškoj republici“ jedan „Tragos“, jedan opšti tipik prema kome se svi manastiri izuzimaju iz jurisdikcije nadležnog episkopa iz Herisosa i podvrgavaju direktno caru.[vii] Ugled i uticaj monaha sa Atosa na carigradskom dvoru je bio veliki, kako nam svedoče razne darovnice i potvrde privilegija vizantijskih careva i, kasnije, srpskih kraljeva a broj tih dokumenata je toliko veliki da je nastala jedna čitava naučna disciplina, koja se bavi samo njihovim proučavanjem.[viii] Kada se još uzme u obzir da je više monaha sa Atosa u vreme oko velikog „Isihastičkog sukoba“ (1341.-1351.) stolovalo na tronu vizantijskog patrijarha (Atanasije od 1289-1293. i od 1303.-1310., Isidoros, Kalistos I., Filoteos Kokinos između 1347. i 1376.) onda se može steći jedan prvi utisak o obimu uticaja hrišćanske mistike sa Atosa na bogoslovljenje u pravoslavnom svetu.[ix]

Isihastija (Hesychia), naravno, nije bila jedina ili apsolutno dominantna struja u okviru istorije pravoslavlja. Upravo posle velike pobede i definitivnog priznavanja ovog načina približavanja Svedržaocu od strane crkve 1351. godine, razvila se baš na Atosu idioritmična manastirska organizacija, kojoj su krajem 14. veka pristupila sva 22 velika manastira na Atosu. To „življenje monaha po sopstvenom ritmu“ (uz ukidanje zaveta siromaštva, pravo na sopstveno kuvanje i stanovanje, itd.)[x] je sigurno protivurečilo isihastičkim principima ali je potvrdilo da je Spasitelj ljude za slobodu oslobodio, da se put sme tražiti i na drugi način. Jedna od prilično masivnih reakcija pak na uvođenje idioritmije je bilo i sledstveno osnivanje kelija i skitova, gde su se iskušenici čvrsto držali tradicije.[xi]

Isihastički pokret se, međutim, ne može zaobići pri pokušaju da se shvati pravoslavna vrsta duhovnosti jer, kao što ćemo videti, pravoslavno bogoslovljenje – za razliku od zapadnog hrišćanstva – ne povlači nikakvu (veštačku, jer od ljudske ruke) granicu između mistike i teologije. Isihastija („Mir u Bogu“) je naime jedan radikalni supstrat ranohrišćanske, pravoslavne mistike istoka.

3.3 Isihasti

Najvažniji izvor podataka o isihastičkoj mistici je Filokalija („Qubav prema ŠduhovnojĆ lepoti“), jedna zbirka najvažnijih tekstova i pouka značajnih isihasta između 4. i kraja 14. veka, koju je sa svojim uvodom i komentarima izdao monah sa Atosa Nikodem (1748-1819.), u izdavačkoj kući B. Bartoli, u Veneciji. Knjiga je na zapadu skoro potpuno nepoznata a malobrojni komentari su već značajni pokazatelji duhovnog raskola hrišćanskog istoka i zapada: „Ovaj pokušaj (stvaranja jednog poučnog sistema askeze – prim. autora) je neuspeo, poglavlja se nižu jedno na drugo samo u spoljnoj formi a napredovanje u radnji se postiže vrlo nezgrapnim prelazima…“[xii] Na ovom mestu ćemo se, međutim, zadovoljiti samo jednom primedbom, naime – autor gornjeg citata, K. Krumbacher, ima isto toliko šansi da uđe u suštinu i kritički vrednuje ovo delo kao što bi ih imao jedan moderni američki likovni kritičar, specijalista za pop-art, pri pokušaju da po svom nahođenju vrednuje ikonu Svete Bogorodice Trojeručice.

Prevod ovog dela na crkveno-slovenski, međutim, koji je uradio i pod imenom „Dobrotoljubije“ izdao bivši monah sa Atosa Pajsij Veličkovskij, u Petrogradu 1793. godine, naišao je na vrlo dobar prijem u Rusiji, utičući pre svega na duhovni „Starec“-pokret.[xiii] Izveštaj jednog lutajućeg hrišćanskog propovednika („Starec“) iz druge polovine 19. veka o isihastičnoj kontemplaciji, o molitvenom silasku u sopstvenu dušu i uzdizanju ka Bogu, je objavljen u Kazanju na Volgi 1884. godine (1968. je usledio prevod na nemački jezik[xiv]):

„Dobrotoljubije“ sam kupio za samo dve rublje i od tada ga nosim u svojoj torbi pored Svetog pisma. Od tog trenutka lutam i neprekidno molim Isusovu molitvu, slađu od svega drugoga na svetu. Kada mi usled ledenog vazduha obamiru udovi, počinjem sa molitvom srca i odmah je toplo; ako me glad muči, prizivam ime Isusa Hristosa češće i zaboravljam na hranu; ako sam bolestan (…) počinjem da osluškujem svoju molitvu i ne osećam više nikakav bol (…) posle izvesnog vremena sam osetio da se molitva u meni nezavisno od mene, u mome duhu i mome srcu, sama od sebe ponavlja i obnavlja, čak i u snu i da je ništa više ne može prekinuti (…) posmatraj svoje srce, usretsredi se na njega i njegovom ritmu prilagodi molitvene reči – Kirije elejzon (…) posmatraj ritam svog disanja i prilagodi mu molitvene reči…“[xv]

Prvo pismeno svedočanstvo o srži isihastičke mistike, o „Isusovoj molitvi“ („Molitvi srca“) ostavio je jedan egipatski eremit, Makarije Veliki (oko 300.-380/90): „Kada našim usnama izgovaramo ime našeg Gospoda, Isusa Hristosa, mi se Wemu obraćamo čitavim svojim odanim srcem, da bi On ispunio naš duh i da ne bi zaludno nosili Wegovo ime u našim ustima. Misli suštasveno na priziv ‚Kirije elejzon‘, onda će Božansko da miruje u tvom snu; tamni oblaci strasti, koji te saleću, oteraćeš i tvoj unutrašnji čovek će dostići čistotu Adama, koju je on posedovao u raju. Blagosloveno neka je ime, koje je Jevanđelista Jovan nazvao: „O Ti, svetlo sveta, slatko, koje nikada ne prezasićuje, ti hlebu životni!“[xvi]

Jedan od najznačajnijih vizantijskih mističara je bio Simeon Novi Bogoslov (ovu titulu je osim njega, u čitavoj vizantijskoj istoriji, samo još Grigorije iz Nacianca poneo i to je još jedan primer, koliko je u bogoslovljenju istočnog hrišćanstva nedostajala svaka granica između („iracionalne“) mistike i („racionalne“) teologije). Ovaj veliki bogoslov je živeo od oko 949.-1022. i on kaže: „Od onog dana, kada je čovek zbog svoje neposlušnosti isključen iz raja i iz kontakta sa Bogom, stekao je đavo moć da ljudsku dušu do krajnjih granica duhovno uznemiri. Jedino sredstvo zaštite je neprekidna prisutnost Boga (…) Ova borba je smisao svih vežbanja u vrlini, kojima čovek sebe, u slavu Boga, podvrgava.“[xvii]

Svoje skrušeno slavljenje jednog novog čoveka, koji je kroz življenje hrišćanske mistike to postao, Simeon može samo poetski da izrazi:

„Usamljen, nepomešan sa svetom,

neprestano govori samo sa Bogom,

gledajući biva gledan, voleći biva voljen;

svetlo, neizgovorljivo sjajno je postao.

Blagosloven, oseća se još skromnijim,

iako je blizu, ostaje daleko.

O, čuda, čudnog i neobjašnjivog.[xviii]

Cilj jednog isihaste je gnostički doživljaj Boga još za vreme ovozemaljskog života i taj uspon ka Stvoritelju vodi preko silaženja u najveće dubine sopstvene duše, to je „… usamljeno traženje sopstvenog ‚ja‘, traženje „Božijeg novog‘ u čoveku…“[xix] Jedna oznaka za Boga, koju isihasti često upotrebaljavaju je „nematerijalno, čisto svetlo“ dok je sopstvena ljudska duša stvorena iz „duhovnog materijala“[xx] Ulaženjem u duhovni materijal svoje duše omogućuje se unio mystica sa Bogom i time se postaje deo nematerijalnog svetla Svedržitelja.[xxi] Ovo faktičko Oboženje čoveka je, istovremeno, samo povratak u prvobitno stanje „Milosti krštenja“, kome bi čovečanstvo ionako moralo neprestano da teži.[xxii] Put ka ovom cilju vodi kroz isihastički način života, odvojeno od svetovne svakodnevnice i ostalih ljudi, kroz post i kroćenje svog tela, kroz neprekidno izgovaranje Isusove molitve (Molitve srca).

Jedan isihast je skroman i izuzetno ćutljiv[xxiii], spava najviše 5-6 sati dnevno i uzima hranu tri puta nedeljno po dva obroka – u podne 160 g hleba, kuvano jelo, i sušeno bilje sa voćem, 2-4 čaše vode sa vinom; uveče 80 g hleba, sušeno bilje sa voćem, 1-2 čaše vode s vinom.[xxiv]

Isusova molitva se neprekidno ponavlja sve dok ne pređe u jedno stanje bića. Autori Centurije, Kalistos II. i njegov sabrat Ignjatije dele ovu molitvu na prvu (duhovnu) fazu, koju omogućuje Sveti duh i na drugu (produhovljenu) gnostičku fazu.[xxv]

S. Bulgakov razlikuje tri molitvena stepena: a) molitvu usnama, koja zahteva jednu izuzetno snažnu volju i predpostavlja vrlo velike napore, b) duhovnu ili psihičku fazu pri kojoj se ljudska inteligencija aktivira i koncentriše na ime Isusa Hristosa i v) poslednju fazu, pri kojoj se aktivnom interakcijom duha i srca omogućuje molitva bez ikakvog napora.[xxvi]

Kao što je već napomenuto – ovo je sublimat mistike istočnog hrišćanstva i samo jedan od puteva koji vode ka Gospodu, kroz primenu principa „prepoznaj samog sebe“ (gnoti seauton) ali, bez obzira na više nego dužno poštovanje prema ovom načinu življenja Božije reči, to ostaje jedan ljudski (= nesavršeni) i ne svakom dostupni put. Jedna slabost ovakvog izbora je i odsustvo služenja bližnjem ali i jedna vrsta elitizma jer se time nolens volens ljudi dele na one, koji su na putu ka svaršenstvu (Hesychaxontes) i na one, kojima je ovaj način saznanja uskraćen (Praktikoi). Uprkos tome, ne da se prevideti da je ova radikalna forma traženja Boga od 4. veka pa do 19. veka vršila ogroman uticaj na hrišćansko pravoslavlje. I ne samo to – kako kaže K. Burdach: „Mistika zapada je jedna inostrana biljka, ponikla u orijentu, sazrela u Vizantiji, presađena u Francusku, produbljena i religiozno obogaćena u Nemačkoj.“[xxvii]

3.4 Teologija

U ovom delu postaje neminovan jedan komparativni pregled osnovnih razlika između zapadnog i istočnog shvatanja teologije. On neće biti ni potpun ni savršen ne samo usled nedostatka prostora, već i jer će pre svega služiti osvetljavanju bogoslovske ukorenjenosti Svetog Save.

Pravoslavna kritika teologije zapadnog hrišćanstva bi mogla već da počne u vreme kada je Origen iz Aleksandrije postavio temelje teološke nauke, da bi podvukao univerzalno značenje i važenje hrišćanstva u odnosu na dva velika izazova svoga vremena: a) na tadašnje grčko shvatanje, da je duhovna istorija čovečanstva dovršena i stigla do vrhunca (stoa i neoplatonizam) i b) na stav Rima da je njegova vladavina svetom nešto što je ne samo univerzalno, već i neprolazno, definitvno.[xxviii]

Od tada se zapadni teolozi neprekidno trude da od bogoslovljenja naprave jednu (nolens volens – profanu) nauku; da ih neko ne bi slučajno nazvao Aristotelovim „sofistima, koji se u službi mitologije bave Bogom“, oni pokušavaju svim silama da racionalizuju Božiju tajnu.[xxix] Najveći deo njih se priklanja Hegelovom principu „Jedini oblik, u kome istina može da egzistira, je naučni sistem iste.“[xxx] i time beznadežno upadaju u klopku prosvetitelja sveta i prirode, koje niko nije prosvetio i prosvetlio u odnosu na njih same. Umesto da shvate reč Jevanđelja kao Božiju reč, koja nam stiže kroz svedočenje kerigmatičara, i koja je po svojoj prirodi iznad svakog tumačenja i prenošenja na profani nivo ljudskog razuma, oni pokušavaju da je nekako uguraju u ljudski „naučni sistem istine“; i kao da se Hristosovo „oslobađanje za slobodu“ čovečjeg roda nikada nije desilo, Božija reč se objavljuje i tretira kao zakon, čija je prevashodna funkcija snaženje institucionalizovanog legalizma zapadnih crkvenih organizacija. Taj pokušaj analitičkog vrednovanja neizgovorljive misterije na osnovu naučnih zakonitosti prosvećenog zapada osuđuje zapadnu teologiju na samo dve (vrlo nezahvalne) alternative:

a) Teološkoj nauci zapada polazi za rukom da „istraži“ Boga. U tom slučaju, to nije Bog i to nije „teo-logija“ već „jedna-od-mnogih-drugih-logija“. Budući da je to beizgledno, ostaje samo mogućnost da

b) zapadna teologija ne uspe da Božiju misteriju prevede na čovekov nivo refleksije i tada opstaje i ova nauka, ali i ostaje ono što jeste – jedna analitička, strogo racionalna skupina logički definisanih a neproverljivih hipoteza, koja je zahvaljujući svom prekomernom oslanjanju na profanu stvarnost prosvećenih nauka osuđena na večito ponavljanje svojih neuspeha.

Sigurno, skoro nepremostive teškoće koje uvek nastaju kada se sretnu misterija i racio, kada se večno susretne sa istorijskim nisu spoznali isključivo duhovnici pravoslavlja. Jedan od najvećih (i najracionalnijih) zapadnih teologa svih vremena, Toma Akvinski (1225.-1274.), međutim, ima jedan sasvim suprotan pristup ovom problemu,[xxxi] u poređenju sa duhovnim pristupom pravoslavnog bogoslovljenja: „Usled vremenski determinisane prirode naše egzistencije mi nismo u mogućnosti da nešto znamo o tome šta je ta duhovna stvarnost – ne samo da to ne možemo da znamo putem prirodnog saznanja već ni putem Otkrovenja (…) put na izlasku iz naše čulne oblasti nas ne vodi ka nematerijalnoj stvarnosti (Bog i anđeli); nama je samo poznato da oni jesu ali ne i šta su.“

Šta, međutim, nudi pravoslavna teologija osim ove, nesumnjivo, oštre i razgraničavajuće kritike?

„Kada se istočna hrišćanska duhovnost označava kao „mistična teologija“ onda se ne radi o nekakvom traženju jedne sentimentalne mistike – koja bi upućivala na nedostatak duhovne ravnoteže – već samo zato jer to nikada nije jedna apstraktna teologija koja operiše pojmovima, već jedna kontemplativna teologija koja uzdiže duh do stvarnosti, koje prevazilaze mogućnosti ljudskog poimanja…“[xxxii]

Ovo je jedna vrsta definicije i, istovremeno, izraz dubokog poverenja i vernosti jednom principu, koji odbija da se podvrgne bilo kakvoj čovekovoj (u ovom slučaju – naučnoj) „vlasti nad definicijama“. Svakako – i ovde se vrši distanciranje od onih Aristotelovih „sofista, koji se u službi mitologije bave Bogom“ ali se isto tako suštinski odbija mogućnost da se teo-logija redukuje na nivo jedne analitičke nauke. Polazeći od toga da je Bog iznad nivoa ma koliko prosvećenog ljudskog razuma, rešenje se traži u aktiviranju jednog višeg nivoa ljudske duše. To konkretno znači da se pravoslavni način bogoslovljenja ne bavi zaludnim pokušajima da osvedočenu Božiju reč „prevede“ na novovremeno-racionalni ljudski jezik i nekako ukalupi u trenutno važeći „naučni sistem istine“, već se odlučuje za razvoj jedne lične i sopstvene sposobnosti i otvorenosti za ono što čovek zove „mističnim“ a u nadi da će Božijom milošću postati dostojan učešća u Neizgovorljivoj tajni.

V. Loski kaže: „Tradicija istočne crkve nikada nije pravila jednu razgraničavajuću razliku između mistike i teologije, između jednog ličnog iskustva Božije tajne s jedne i crkvenih dogmi s druge strane (…) Jedna dogma formuliše i uobličava jednu istinu, koja nam se otkrila, ali ta istina se odnosi na jednu neistraživu misteriju. Stoga mi moramo da živimo tu dogmu tako da ni u kom slučaju ne pokušavamo da tu misteriju prilagodimo našem načinu razumevanja, već naprotiv – mi moramo da pokušamo da suštinski izmenimo sami sebe, da izmenimo svoj duh, svoje unutrašnje biće i da ga učinimo sposobnim za mistični doživljaj. Teologija i mistika se međusobno podržavaju i dopunjuju i nemoguće je zamisliti jednu bez druge. Mistični doživljaj je lična primena sadržaja zajedničke vere; teologija je oblik izražavanja onoga, što je dostupno iskustvu svakoga čoveka a što služi dobru svih.“[xxxiii]

Naglašava se, dakle, prioritet mističnog u odnosu na naučno a analiza i logika ustaljene i priznate naučne metodologije su na jednom sporednom koloseku, ustupaju mesto jednom intuitivnom verujućem stremljenju ka jednoj sveobuhvatnoj sintezi. Teologija je neophodna forma izražavanja vere ali forma izražavanja teologije je primarno zavisna od individualnog mističnog iskustva pri traženju blizine Stvoritelja a ne od „nepogrešivosti“ crkvenih dogmatičara. Time se teologija – koja ionako nije u stanju objasni višu, duhovno-sakralnu stvarnost – svesno ostavlja na jednom nižem nivou refleksije stvarnosti, tamo gde su jezik i argumenti ljudskog razuma zajedničko dobro svih, pa i ateističkih nauka.

Nije, znači, neočekivano da pravoslavna teologija posmatra na pr. čuda kao nešto realno, kao znak i dokaz naklonosti Boga ka izabranima i nikada ne bi došla na pomisao da jedan odgovarajući izveštaj o tome nazove „… religiozne ideje u istorijskim haljinama…“ odnosno da „… budući da takvi izveštaji protivureče zdravom razumu, oni se moraju posmatrati kao neistorijski…“ (B.D.F. Strauß)[xxxiv] Za jednog pravoslavnog hrišćanina, međutim, jedna mistična vizija nije razlog da počne jednu napornu egzegezu, već je to jedan Božijom milošću nastali most između natprirodnog i prirodnog, koji se ostvario zahvaljujući silasku izabranika u dubinu sopstvene duše. To znači – isto kao što je jedna slika za posmatrača pre svega jedna unutrašnja projekcija spoljne stvarnosti, tako je i jedna vizija u suštini jedna spoljna projekcija Božijom svetlošću ispunjene unutrašnje stvarnosti.

Jer Božije svetlo čisti od greha[xxxv] i „… može se definisati kao vidljivi karakter Božijeg, energije odnosno milosti u kojo se Bog obznanjuje…“[xxxvi] Sveti Mitrofan se moli:

„Iz Tebe teče i svetli božanski bez da istekne, o Oče, kao svetlo od svetla nepromenljivi Sin, iz Tebe izlazi i Duh, božansko svetlo (…) Ti si izvor i koren, kao Otac istovremeno u Sinu i Svetom duhu prarazlog. Dopusti i mom srcu da kipi trosunčanim svetlom i osvetli ga učešćem u Svetlu, koje obožuje…“[xxxvii]

Simeon Novi Bogoslov razlikuje tri faze na putu ka (mistično uslovljenom) savršenstvu: 1) Posmatranje stvari fizičke prirode, 2) posmatranje sopstvene duše, koje samo Božija svetlost omogućuje i 3) susret duše sa Bogom, unio mystika.[xxxviii] Podsetimo se još jednom – Simeon je bio jedan od ukupno dvojice ljudi u vizantijskoj istoriji, koji su u svom imenu nosili naziv jednog teologa i – iskazano pravoslavnim načinom bogoslovljenja – on je svakako bio jedna uspela sinteza teologije i mistike.

Pokušajmo da na još jednom molitvenom primeru (suština i značaj „Božijeg svetla“) pojasnimo različit odnos prema teologiji na istoku i zapadu. Prva molitva potiče od najznačajnijeg rimokatoličkog teologa Tome Akvinskog:

„Neizgovorljivi Stvoritelju (…) Ti, koji si istiniti izvor svetla i mudrosti i koga zovu Prapočetak, prožmi, molim ti se, noći moga duha zrakom Tvoje jasnosti, oteraj dvostruku tamu u kojoj sam rođen – neznanje i greh. Ti, koji čak i deci daruješ jedan razumljiv govor, podari mojim usnama počast Tvog blagoslova. Daj mi oštrinu inteligencije, kapacitet dobrog pamćenja, lakoću i umešnost u učenju, subtilnost u tumačenju i sveobuhvatnu milost govorenja. Dovedi početak u red, vodi napredak, ispuni kraj. Kroz Hristosa, našeg Gospoda, amin.“[xxxix]

Druga molitva potiče iz večernje molitve (Hesperinos) pravoslavne Liturgije:

„Radosno svetlo svete lepote, besmrtnog Oca na nebu, svetog i blaženog,

o Isuse Hristose! Dospevši do zalaska sunca, gledajući svetlo večeri, slavimo Oca i Boga i Svetog duha. Divno je slaviti Tebe srećnim glasom za sva vremena, Božiji Sine, Ti koji daruješ život, zbog čega Te čitava Vaseljena slavi.“[xl]

Razlika u molitvi je, nesumnjivo, dijametralna – Hesperinos srećno i smerno slavi svetlost Svedržitelja i izražava zahvalnost za dar nepresušne ovozemaljske radosti života u Hristosu. Toma Akvinski smerno ali nemirno moli Božiju svetlost za darove razuma i intelekta, za bolje ovozemaljsko, za bolje lično i za bolje racionalno. Slikovito rečeno – ukoliko bi se iz njegovog govora uklonili verbalni hrišćanski atributi, onda bi njegovo slovo moglo da se shvati i kao molba jednog prosvećenog naučnika u trenutnoj stvaralačkoj krizi, koji pred sobom iznenada vidi Aladinovu lampu. Sa stanovišta jednog pravoslavnog vernika – a rečnikom prosvećenog zapada formulisano – ovde se radi o jednoj manifestaciji posthumanističkog zapadnoevropskog intelektualizma, koji samo u odnosu na samog sebe nije stigao da se prosveti. Da bi se izbegli nesporazumi – ovim se ne postavlja u pitanje vera i težnja ka Gospodu od strane Tome Akvinskog, već se samo ilustruje obuhvatnost racionalističke klopke, u kojoj se našla zapadna teologija.

Metaforički posmatrano, sa tačke gledišta pravoslavlja, i pravoslavna i zapadna teologija se od samog početka nalaze pred skoro neprolaznom kapijom Božije tajne. Zapadna struja se odlučuje za jedan mukotrpni uspon, koji vodi kroz bezbrojne krivine i posejan je teško prolaznim preprekama, i sve to samo da bi jednom shvatila da se na kraju opet našla pred istom kapijom, pred kojom njena istočna sestra u molitvenoj kontemplaciji nudi Svevišnjem svoj pozitivni odgovor na milost Wegove ponude spasenja.

Sa tačke gledišta zapadne teologije pak, ovde bi verovatno bilo primereno zapitati se – da li ovaj stav pre svega ilustruje regresivnu statičnost pravoslavlja, naivnost u odnosu na aktuelne izazove vremena i dobrovoljno samoizolovanje od opšteg trenda svetovnog napretka? Moj lični odgovor bi bio – pri ovome se pre radi o jednom neminovnom trijumfu mudrosti nad naučnošću. No, kao što je već rečeno, diskusije na ovu temu bi mogle da ispune bezbrojne biblioteke i cilj ovog kratkog ekskursa je prevashodno da se omogući nešto više razumevanja za duhovnu postojbinu Svetog Save.

3.5 Univerzalnost i individualnost Svetog Save

Sveti Sava pripada istorijski, teološki i – uslovno rečeno – humanistički vizantijskom nasleđu pravoslavne hrišćanske tradicije. Uslovna pripadnost humanističkom aspektu vizantijskog nasleđa proizilazi, kako ćemo uskoro videti, kako iz njegove univerzalnosti, tako i iz njegove individualnosti.

Što se tiče njegove teološke orijentacije, u njegovoj zaostavštini bi potraga za egzegetskim raspravama zapadnog tipa bila, naravno, uzaludna. Jer istraživanje smisla hermeneutike, razlika u značenju pojmova „saznanje“ i „razumevanje“, da li je rano hrišćanstvo neizmenjeno preuzelo starojevrejsku formu doksologije ili pak da li je formalno-istorijska analiza u stanju da razlikuje „redakcionalne“ od „tradicionalnih“ delova u jednom sinoptičkom Jevanđelju – to je, kao što smo videli, prevashodno stvar jedne (zapadne) teologije, koja se primarno bavi pojmovima a ne stvar jedne (istočne) teologije, koja je sigurno otvorena za istorijska saznanja ali koja pre svega kontemplativno „… uzdiže duh do stvarnosti, koje prevazilaze mogućnosti ljudskog poimanja…“

Isto tako, u njegovoj zaostavštini nema ni kompendijuma praktikovanja asketske mistike, ne, njegov jezik jeste bio govor mistične teologije pravoslavlja ali to niti je put analize (već sinteze), niti radikalna isključivost pojedinaca može da ima prednost nad harmonijom sabornosti.

Jer pravoslavna teologija ne dozvoljava sebi redukciju na nivo jedne od nauka (već smatra sebe čuvarom i nosiocem jedne kroz Božiju svetlost nastale mudrosti), niti se svodi na mistično individualno otuđenje od sveta. Istovremeno, njen zadatak je praktično staranje o življenju Božje reči u svakodnevnici (Orthodoxie/Orthopraxie) ali njeno shvatanje sopstvene univerzalnosti pokriva ne samo sakralne oblasti duhovnog stvaralaštva ljudi (liturgijska poezija, freskoslikarstvo ili ikonopisanje), već i kreativnost u oblasti tzv. svetovne kulture i umetnosti (književnost, itd.).

Ovo polaganje prava pravoslavne teologije u Vizantiji na sve oblasti duhovnog stvaralaštva je, znači, nastalo kao imperativ sopstvenog shvatanja svog univerzalnog karaktera ali je, istovremeno, nosilo u sebi klicu pozitivnog – jer individualnog i samosvojnog – razvoja ne-vizantijskih naroda u oblasti uticaja Carigrada. Uzrok leži u jednom interesantnom paradoksu vizantijske tradicije, u jednom neminovnom antagonizmu između univerzalizma države i crkve, između političke ideologije i pravoslavne teologije. Sveti Sava, koji je u sebi nesumnjivo objedinjavao osobine i duhovnika i državnika, je ispravno shvatio i vrednovao ovu konstelaciju odnosa.

U čemu se sastojao taj paradoks?

Univerzalizam vizantijske države je podrazumevao, kao i u svakom drugom političkom apsolutizmu, agresivnost i netolerantnost, ugnjetavanje svojih podanika i još više onih drugorodnih, nasilno izrabljivanje, asimilaciju i nametanje svoje kulture i svog identiteta. Jedan apsolutistički politički sistem je u najvećoj meri zainteresovan za obespravljenu podaničku ili od njega u što većoj meri zavisnu masu ljudi, po mogućstvu bez ikakvih nacionalnih, socijalnih ili kulturnih aspiracija i ambicija

Univerzalizam pravoslavne teologije, međutim, se ispoljava na duhovnom polju i prekoračuje postojeće – nacionalne, političke, socijalne – granice bez upotrebe sile, taj univerzalizam objedinjuje i izjednačuje, prosvećuje i daje. To se ne odnosi samo na oblast bogoslovljenja u užem smislu reči već i na filosofiju, etiku, didaktiku, pedagogiku, umetnost, književnost, znači na sve ono što sačinjava – individualni i kolektivni – kulturni identitet ljudi. Nešto novo od strane ljudskog duha je uvek samo jedan novi oblik u kome se Bog obznanjuje. Duhovni sadržaj jednog novog – teološkog, slikarskog ili književnog – dela je istinitiji i važniji od samog dela, koje je ionako uvek samo jedan daleki i slabački odblesak prvobitnog stvaralačkog čina.[xli]

Shodno tome, nevažan je i princip autorstva jer je autor uvek vođen od jedne više sile i rezultat njegovog truda je samo jedna forma, jedna spoljašnja vidljivost, jedan odsjaj apsolutnog Bića. Odnos između nedostižnog Bića (unutrašnja istina), koje se nalazi u svakom umetničkom delu, i izgledu tog dela (ljudski način izražavanja) ne sme da se ispolji u jednom nepomirljivom dualizmu i tek kada dođe do jednog monističkog stapanja ove dve komponente, tek po uspešnoj sintezi ta dva konstitutivna elementa sme autor da se smatra izvršiteljem Božije volje. Tek tada čovek shvata da on kroz svoj trud ne može da otkrije istinu, već da se istina samo sama može objaviti kroz njegovo delo i to uči i vodi pravoj skromnosti.

Ikonopisanje produbljuje ovu funkciju sinteze u odnosu ikone i posmatrača. Ikone se, po pravilu, stvaraju dvodimenzionalno jer ona povezujuća prostorna dubina, ona treća dimenzija nastaje prvo u duši posmatrača. Jedan važan razlog nedostatka igre svetlosti i senki je postulat, da svetlost uvek dolazi od Boga i da je čovek ne može svojom rukom stvoriti.[xlii]

Književnost je pak dodatno obogaćena principom „biblijsko-hrišćanske istoričnosti“, jednom meta-kategorijom istorijsko-naučne zakonitosti. To znači da autor ne odlazi duhom u prošlost da bi potom određene događaje ili jednu vremensku epohu – kroz svoj sledstveni iskaz, istraživanje, pisanje – postavio u odnos sa svojom sadašnjošću, sa svojom trenutno aktuelnom današnjicom. Polazna tačka u razmišljanju je da su sve manifestacije ljudskog duha, svi oblici ispoljavanja ljudskog bića delovi jedne jedinstvene celine i ti delovi su povezani ne samo sinhrono – na jednom istom vremenskom nivou – već i diahrono (vertikalno) kroz čitav tok vremena. Ovaj diahrono-istorijski identitet svih ljudi omogućuje jednu metafizičku negaciju faktora „vreme“, sve se dešava u jednoj večnoj sadašnjici, pojam prošlosti postaje jedna samo uslovna (duhovno uslovljena) kategorija, postaje sadašnjost. Time komunikacija sa prošlošću postaje neposredna i duhovna, konkretno (fizikalno) se apstrahuje, istorijsko postaje supra- odnosno meta-istorijsko.[xliii]

Ovo stanje duha ima za cilj da pokuša približavanje apsolutnom i bezvremenom Biću, otvaranje duše za ničim uslovljenu i ničim zasluženu Božiju milost, prilaženje potvrdnom odgovoru na ljubav Stvoritelja prema stvorenom.

Jasno je, dakle, da je ovaj vizantijski civilizacijski paradoks – državni autokratski univerzalizam s jedne i otvoreni religiozno-kulturni univerzalizam pravoslavne crkve, s druge strane – morao da se s vremenom razvije na štetu državnog rezona Drugog Rima. Pravoslavna teologija je, znači, i stranim pa čak i prema Vizantiji neprijateljski nastrojenim narodima dosledno priznala pravo „… da u okviru sopstvenih autokefalnih crkvi ostvare moralni zakon hrišćanske vere (…) da svojim učešćem u liturgijskom životu – koji ne poznaje nikakve granice – aktivno sarađuju pri stvaranju jednog hrišćanskog čoveka…“a to je neminovno podrazumevalo i da svi učestvujući narodi u taj proces unesu i elementa svog specifičnog identiteta „… jezik, pismo, mentalitet, narodnu tradiciju, istoriju, etničko- nacionalne osobine, državnost…“[xliv]

Državnik Sveti Sava je prepoznao ovu ambivalenciju i iskoristio je (gradeći srpski verski, kulturni i nacionalni identitet a time i srpsku državnost), bez da je pravoslavni teolog Sveti Sava i jednom napustio principe pravoslavne teologije. Tim svojim činom on je pokazao svoju univerzalnost i, istovremeno, krunisao svoj individualni ovozemaljski put ka Svedržitelju.

Ako se još jednom kratko podsetimo njegovih biografskih podataka, onda će nam činjenica njegovog trostrukog odricanja još više približiti doslednu sintezu univerzalnosti i individualnosti njegove izuzetne pojave:

u svojoj sedamnestoj godini on se odriče – suprotno volji svojih roditelja i svog okruženja – ugodnog svetovnog života jednog mladog plemića i odlazi na Atos;

posle skoro dve decenije kontemplativnog posvećivanja Bogu, on se odriče monaškog mira i okreće se izazovima spoljnog sveta, posvećuje se u odsudnim trenucima svom narodu i njegovim iskušenjima;

po dovršenom delu odriče se dostojanstva prvog srpskog arhiepiskopa i nesumnjivog učešća i u državnim poslovima i vraća pretežno duhovnom.

Ove različite faze, koje na prvi pogled izgledaju kao radikalne promene životnog stava Svetog Save, su najbolji dokaz njegovog konsekventnog življenja Božije reči. On je čvrsto stajao na stanovištu pravoslavlja da se, naime, traženje pristupa Božijoj tajni postiže individualno- mističnim a ne opšte-racionalnim putem ali, istovremeno, njegovo delovanje u spoljnom svetu je više nego racionalno i omeđeno samo hrišćanskom etikom i moralom. Sveti Sava je, dakle, bio i ostao ovaploćenje pravoslavnog postulata harmonične sinteze i ako bi se čovek usudio da njegov život izrazi jednim jedinim principom, onda bi isti mogao da glasi:

Božiju reč slobodno i individualno živeti – zajednici nesebično služiti.

4. Zaključno razmatranje

Posle ovog kratkog i, naravno, iz mnogo razloga nepotpunog istorijskog pregleda delovanja i dela Svetog Save i vrlo lakonskog ulaženja u razmatranje njegovog dubokog duhovno/bogoslovskog značenja i značaja, nameće se jedan jedini mogući zaključak: ono za šta je najbrže emancipovanom narodu Balkana onog vremena (pretapanje grupe plemena u jedinstvenu bugarsku naciju) bilo potrebno mnogo mudrih i učenih glava, generacije sposobnih, energičnih vladara i nekoliko stotina godina – to je za Srbe uradio maltene jedan jedini čovek za vreme jednog kratkog ovozemaljskog života – kroz njegovo delo Srbi su postali narod.Podsetimo se – vera, jezik, kultura, tradicija, državnost u nezavisnosti, pravni i socijalni sistem vrednosti – to je zadužbina Sv.Save.

Kako se to desilo? Jedno čudo? Da, ako je čudo jedan neumorni rad na opštem dobru, samoizgaranje na narodnom poslu, ako je pomoć bližnjem i daljnjem važnija od cepanja dlake na dvoje i na troje… ako su principi vera, nada i ljubav…

Vera, jezik, kultura, tradicija sabornosti, državnost u nezavisnosti, pravni i socijalni sistem vrednosti, etika življenja- to je, dakle, zadužbina Svetog Save. Mi smo taj narod i zadužbina Svetoga i samo od nas zavisi da li ćemo biti sposobni da se složimo i obožimo, da oteramo mrak iz srca i zlo sa praga, da li ćemo smoći snage da postanemo i ostanemo dostojni Svetosavlja svoje istorije.

Jer to je istorija o stvaranju i građenju, o narodnoj sabornosti i življenju istine. Saznanje je preteča znanja a znanje je prepoznavanje i usvajanje sadržaja i suštine. To je ono, što je onaj ukleti izgnanik duha, Sinan-Paša, slutio, kada je Svete mošti na Vračaru spaljivao – ko uništi Svetog Savu u Srbima, taj im je dušu iščupao i onda je taj narod i od smrti mrtviji, onda je Spasitelj – za Srbe – uzalud prihvatio svoj krst…

Ostavimo se dakle, konačno, jadnog i strahujućeg bitisanja od samog čina rođenja pa do predodređenog rastajanja sa ovozemaljskim, vratimo se od nas starijem i mlađem življenju po zakonima duha večnosti, po amanetu i nasleđu Svetog Save.

Zaključno – žalosna je činjenica da i mnogi Srbi ni do današnjeg dana nisu shvatili ono što je zli i nemoćni Sinan-Paša još davne 1594. spoznao, naime – ko uspe da uništi Sv. Savu u Srbima, taj im je uspešno pucao u dušu, taj ih je konačno rasrbio.

Na sreću, to do danas nikome nije zaista pošlo za rukom.

A svi znamo da je bilo i da ima i isuviše mnogo pokušaja da se Srbi rasrbe – permanentno agresivni prozelitizam, razne forme unijaćenja i tzv. pokrštavanja sa zapada, bezbožni komunizam u teoriji sa zapada a u praksi sa istoka; u poslednje vreme se ti pokušaji univerzalnog pražnjenja i robotskog uniformisanja duša zovu mondijalizam, anacionalizam, hedonistički materijalizam, sektaštvo, itd.

Da, srpsko Svetosavlje je sečeno na Kosovu Polju, spaljivano na Vračaru, nabijano na kolac po Šumadiji i Metohiji, potapano polumesecom i crvenom zvezdom u bosanskim i crnogorskim krševima, bacano u hercegovačke bezdane i jame, klano u Jasenovcu i Jadovnu, gorelo sa Pećkom patrijaršijom, kamenovano u Srpskoj Krajini, bombardovano i raketirano u svim srpskim zemljama i… Svetosavlje i dalje živi.

Krajnje je vreme da i mi konačno shvatimo ono što su svi neprijateljski raspoloženi tuđinci ranije ili kasnije shvatili – nikakve osmanlije i nikakvi prozeliti, nikakve ustaše, nikakvi komunisti i nikakvi balisti i teroristi, nikakvi muxahedini i nikakvi agresori bilo kog „Novog svetskog poretka“ nas ne mogu uništiti. Samo mi sami odlučujemo da li ćemo dozvoliti da nas ophrva zlo, da li ćemo se samoubilački odreći svoje vere, svojih korena i svog svetosavskog blaga.

Još jednom – mi smo taj narod i zadužbina Svetoga i samo od nas zavisi da li ćemo biti sposobni da se složimo i obožimo, da oteramo mrak iz srca i zlo sa praga, da li ćemo smoći snage da postanemo i ostanemo dostojni Svetosavlja svoje istorije. Odlučimo se, dakle, za Bezvremeno i za od nas starije i mlađe življenje po zakonima duha večnosti, po amanetu i nasleđu Svetog Save.

[i] Uporedi: H. Görgemanns, H. Karpp (Hrsg.): „Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien.“ Darmstadt, 1976

[ii] Uporedi: H. Beck: „Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich“, München, 1959, S. 267-275

[iii] P. Huber: „Das ostkirchliche Mönchtum.“ „Athos“, Zürich, Freiburg in Breisgau, 3. Auflage, 1982, S. 32

[iv] ibid, S. 33

[v] Uporedi: B. Sartorius: „Die orthodoxe Kirche“. In: Die großen Religionen der Welt, Stuttgart, 1985, S. 295

[vi] Uporedi: F. Dolger: „Aus den Schatzkammern des Heiligen Berges“, München, 1948. Nr. 47. Takodje: F. Dolger, J. Karayannopulos: „Byzantinische Urkundenlehre, I. Abschnitt: Die Kaiserurkunden.“, München, 1968

[vii] Uporedi: H. Hunger, „Berg Athos – eine tausendjährige Enklave der byzantinischen Kultur. „Athos“, Zürich, Freiburg, in Breisgau, 3. Auflage, 1982, S.9

[viii] ibid, uporedi i F. Dolger, J. Karayannopolus

[ix] ibid, uporedi i H. Hunger

[x] ibid

[xi] ibid

[xii] K. Krumbacher: Byzantinische Literaturgeschichte“, 2. Auflage, München, 1907, S. 160

[xiii] Uporedi: „Leben und Schriften des moldauischen Starzen Paisij Velickovskij“, Moskau, 1847

[xiv] R. von Walter (Hrsg.): „Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers“. Herder-Bücherei, Bd. 36, Freiburg in Breisgau, 1959., 4. Auflage 1968

[xv] ibid; uporedi takodje: A. M. Amman SJ: „Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus“, Würzburg, 1988; M. Dietz: „Kleine Philokalie, Belehrungen der Mönchsväter der Ostkirche über das Gebet. Eingeleitet durch Igor Smolitsch.“ Einsiedeln, 1956.

[xvi] Ibid, S. 29f

[xvii] Ibid, uporedi P. Huber

[xviii] ibid

[xix] B. Sartorius, ibid

[xx] Uporedi: R. Rushe: „Das Seelenpneuma, seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseele“.“ In: Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Bd. 18, H. 3. Paderborn, 1933.

[xxi] Uporedi: H. Leisegang, „Der Heilige Geist“, Bd. I., Teil I., Leipzig, 1919, S. 221f

[xxii] Uporedi: A.M. Amman SJ, S. 27-30, ibid

[xxiii] Uporedi: G. Mensching, „Das heilige Schweigen“, Giesen, 1926

[xxiv] Uporedi: J. Schümmer, „Die altchristliche Fastenpraxis“, Münster/Westf., 1933, S. 82-164

[xxv] Uporedi A.M. Amman SJ, ibid

[xxvi] Uporedi: S. Bulgakov, L‘ Orthodoxie, Paris, 1932, S. 206-207

[xxvii] P. Huber, ibid

[xxviii] Uporedi: P. Eicher, „Das kann man nur historisch erklären“. In: Theologie, München, 1980, S. 73

[xxix] Uporedi: H. Bonitz (Hrsg.), „Aristoteles, Metaphysik“; 1000a, S. 9, Hamburg, 1966

[xxx] J. Hoffmeister: „Hegel, Phänomenologie des Geistes“, S. 12, Hamburg, 1952

[xxxi] Thomas von Aquin, „Expositio super librum Boethii de Trinitate Rec.“,q 6, a.3, r. 1-2. B. Decker, Leiden, 1955

[xxxii] B. Sartorius, ibid. Uporedi i: W. Lossky, „Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche“,Graz, 1961

[xxxiii] W. Lossky, ibid

[xxxiv] H. Conzelmann, A. Lindemann: „Formgeschichte in den synoptischen Evangelien“. In: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen, 1985

[xxxv] Uporedi: M. Viller, K. Rahner, „Askese und Mystik in der Väterzeit“, Freiburg in Breisgau, 1939

[xxxvi] W. Lossky, ibid

[xxxvii] Iz: E. Benz, „Geist und Leben der Ostkirche“, S. 51, Hamburg, 1957

[xxxviii] Uporedi: H.M. Biedermann, „Das Menschenbild bei Symeon d. Jüngeren, d. N. Th.“, Würzburg, 1949

[xxxix] Uporedi: W. Reich (Hrsg.), „Thomas von Aquin, Gebete“ Lat.-dutsch, S. 10, Zürich, 1962

[xl] P. Huber, „Die orthodoxe Liturgie“ In: Athos, S. 298, ibid

[xli] Uporedi: D. Bogdanovic, „Srpska knjizevnost na putevima samostalnog stvaranja“ U: „Istorija srpskog naroda, s. 328-341, Beograd, 1981. Takodje: Dj. Trifunovic, „Nacrt za poetiku stare srpske knjizevnosti“, Anali Matice srpske, 397. Takodje: D.S. Lihacov, „Poetika stare ruske knjizevnosti“, Beograd, 1972

[xlii] Uporedi: K. Weitzmann, M. Chatzidakis, S. Radojcic, „Die Ikonen – Sinai, Griechenland, Jugoslawien“, Herrsching, 1980

[xliii] Uporedi: D. Bogdanovic, ibid

[xliv] ibid